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和徐国栋的《人性论与市民法》对话

 

倪娜

 

 

读一位真诚的作者所写的书，就如同面对另一个真实的生命，除了对之抱有尊重与虔敬之外，也许不可能再有更为诚实的态度了。因为，这样的书，如同生命本身，与其说是人的作品，倒不如说是在人的参与下的神的作品。而我正是抱着这样的态度来阅读 徐国栋 教授的新作《人性论与市民法》的。而且，基于同样的理由，我在读完该书后所写的这篇小文，也不是一个读者对作者作品的评价，而是一个文本被另一个文本所深深吸引，从而自然地走近这个文本并开始与之对话。

对话当然离不开主题。《人性论与市民法》的最大主题是人性。并且，作为这一主题的结论，该书提出了“性命境人性论”。它将人性分为主观和客观两个方面，认为主观方面包括“性”和“命”两点；其中，“性”指“人能施加干预的主观方面，它包括孟子讲的那些

“善端”；“命”则指“人由生物性决定的欲望，或可称之为‘恶端'”。人的客观方面被称为“境”，“指被考察主体所处的物质和社会环境，尤其指资源供给情况。”“性命境人性论”认为，主客观两种因素相互作用后才会发生特定的人性效果；并认为，在资源供给充裕时，“恶端”萎缩，“善端”张扬；在相反的情境下，则“善端”萎缩，“恶端”张扬。因此得出结论，人无常性，性随境移。入善境则善扬，入恶境则恶张。

作为对话，我的文本对这一最大主题就不该保持缄默。但对于这样大的一个主题，三言两语显然难以驾驭，所以我将之分解为以下几个小主题：

 

一、人性研究及其参照系。

 

在我看来，对于人性，我们只能无可奈何地、概括地谓之为“人的属性”。因为，任何对属性进行修饰的定语同时都会对我们的理解设置先见并可能误导我们。而且，我们研究人的属性，也和研究其它任何事物的属性一样，首先应该关注其普遍性。正是事物属性的普遍性的存在，我们的研究才成为可能。而且，对普遍性的研究是研究个体特殊性的基础。而任何研究一般都是需要有参照系的。研究人性的学者一般都选了动物性作参照系，而这也的确是正确的选择。因为，一般而言，参照系是需要具备三个方面的条件的：一、参照系要和研究对象具有可比性。而动物和人都属于高级生物，因而具有这种可比性。二、参照系自身要有相对的确定性。较之高深莫测的神性，尽管我们人类不敢说对动物性已悉数掌握（事实上，对什么东西我们又敢下如此断语呢？），动物性仍不失为研究人性的合适参照。三、参照系本身应为价值中性。可正是在这一点上，我们以往的研究似乎存在着问题：我们首先将动物性冠以“恶”名。这也许是人类虚荣心的表现吧。但这虚荣心却像一副有色眼镜，妨碍了我们客观地看待人性问题。只要我们认识到动物性是价值中性的，那么承认人性也是价值中性的这一点就没有那么困难了。而且，在我看来，尽管动物性可以作为人性研究的参照系，但人性的范围要比动物性的范围广。如果我们仍然坚持要以好坏说事儿的话，综合以上，可以说，最好的人肯定比最好的动物要好，但最坏的人也比最坏的动物更坏，而从普遍性的角度来讲，人和动物一样，其属性中包含着好和坏两种可能性。而就我的理解，属性指的就是这种可能性，只有在加上成就这些可能性的条件时，属性才能得以表现。因此，从这个意义上讲，属性本身是中性的，或者说是无所谓好坏的。就好比我们说金属有一种属性叫延展性，延展性当然是无所谓好坏的。

 

二、人性及其表现 .

 

对于人的属性，我们除了要确定它的价值中性外，还必须得出至少一点有关这种属性的结论，就好比金属的属性有多个方面，其中一点是其延展性一样。而我以为这个结论就是：人的属性中最基本的一点是自利性。反对这个结论的人首先会举出一些例子证明人在一些情况下会有利他之举，并且还会说，既然自利性是人的属性，一方面人也奈何它不得，另一方面它是仅就那种可能性而言的，那么研究人性还有什么意义？而且，看透了这一点，那我们人类以及人类社会还有何希望可言？

我的理解是这样的：利己是就目的而言的，目的只意味着可能性。可是从目的到行为再到结果，是有着一条长而复杂的链条的。但在这个链条上，我们还是应该首先关注从目的到行为的这个环节。而说到利己之目的，当然就和人的认识状况有关了。首先是人对“己”的认识决定了人所选择的利己之方式。但人对自己的认识是会发生变化的，从公民到市民的演变就和人对自身的这种认识及其变化不无关系。从群体的角度而言，基于人对自身的不同认识，人普遍表现出来的选择也会有所不同。另外，从个体的角度而言，到底什么是“利”也因人而异。而个体选择的利己行为总是基于其对“利”的主观判断。而影响这种判断的，我认为和两个因素有关。一是客观方面个人所处的需求层级。人的需求层级在不同社会基本保持稳定，即人的需求都从低到高分为生理的需要、安全的需要、爱与归属的需要、受尊重的需要和和自我实现的需要。二是主观方面个人所受的教育。现在就可以回应上问的质疑了：自利性的确是人的属性，但现实的个体的人在特定时刻总是处于某一需求层级上。根据心理学的研究成果，较低级的需求优先于、强烈于较高级的需求；较高级的需求是较低级的需求得到相对满足的结果。这样，我们就不难理解，当一个人的需求所处的层级越低，他对“利”的判断就在更大的程度上取决于客观状况；既如此，对他基于这种客观所迫产生的行为，过多地做善恶的道德评价就是有失公允。而当一个人较低级的需求得以满足从而处于较高需求层级时，他对“利”的判断就更多的受其主观因素影响了，对“利”就有了较大的选择范围，对利己的行为方式相应就有了更多的选择。这时，个体所受的教育也会一定程度影响并参与这个选择过程。那么，基于该个体的主动选择的行为，就有了评判善恶的必要与可能了。因而，研究人性就不是无意义的了。而如果在认识到，最聪明的利己方式恰恰是利他行为（之所以说“聪明”，是因为，在个体的人集结成的社会中，只有通过利他的途径才能最终实现利己之目的。当然，个体人的行为，正如约 翰· 密尔所言，可分为只关系到自己的行为和也关系到他人的行为两类。以上所说的行为，主要指第二类行为；而在人类社会联系日益密切的今天，第一类行为恐怕也越来越少了），那我们人类社会也还不至于悲观到毫无希望可言的地步。

 

三、与“性命境人性论”的商榷.

 

《人性论与市民法》中对于人性问题的分析不无深刻与精彩之处，只是最终得出的结论“性命境人性论”或许还有值得商榷的地方。该理论的提出有一个认识基础：只从主观的角度考察人性论问题而忽略人性问题的客观方面，是片面的理论；全面的人性论除了要考察人性的主观方面——性，还要考察人性主体所处的客观环境——境，把特定行为的人性效果看作这两个因素交互作用的产物。的确，人性的研究是需要考虑主客观两方面的因素，但在人性的主观方面、客观方面以及特定行为的人性效果这三者构成的二元方程式（人性的主观方面是一元，客观方面是另一元）中，必须先确定一个未知数的值，才能对另一个未知数求解。以前的人性研究所做的努力正是要先确定人性的主观方面；只有人性的主观方面确定了，人性的客观方面的研究才有可能。另外，“性命境人性论”的“境”指“主体所处的物质和社会环境，尤其指资源供给情况”，对“境”的具体内容书中提到“资源”和“教育”两个方面。可是仔细想来，资源和教育两点都并非纯粹的“客观方面”；首先，资源的稀缺性总是相对于人的需求和欲望而言的，即便不考虑人口因素并把需求假定为恒量，难填之欲壑也是不得不考虑的主观因素。另外，教育更是很大程度取决于主体的主观因素了。那么，这些问题都要留给文本之外的思考去完成了。

《人性论与市民法》一书中还有许多精彩片段，让我在对话之余，不禁想要将这些片段重复一遍，并絮叨上几句。

片段 1 ：在人性论的语境中，个人有一个从“初始状态”到“经变动的状态”的发展过程，作为集体的人同样如此，并且这一过程由上述个人的发展过程所决定。因此，上述历史发展变迁理论是一种宏观的理论，而这里的人性论（指被考察的“人”既是作为集体的人又是作为个体的人）是一种“极端”的理论——兼涉宏观和微观两个极端的理论，并且隐含着问题的微观方面对其宏观方面的决定关系，这颇似个体的人在其胚胎发育过程中要重复整个人类的进化过程的现象。

片段 2 ：记着“人生苦短，文艺千秋”的古训，会意识到死与不死对于主体的认识能力的至大影响。

片段 3 ：通过对市民法的这种二分法处理（指黑格尔将社会分为市场或商业部分和非市场部分），黑格尔完成了对经济人假设效力范围的限缩，制造了市民法人性论前提的分裂；

片段 4 ：我们可以发现，现代民法的这些属性（指自由、平等）并非来自古罗马的市民法——这样的法是公开承认不平等并限制自由的，而是来自中世纪的城市法。

片段 5 ：这种“身份”性的主体制度揭示的是主体的外在关系属性，与下文将谈到的现代民法主体制度揭示主体的“理性”（理性之所以打了引号，是因理性有限之缘故吧）的内在属性的趋向形成对照。可以说，优士丁尼罗马法的主体制度主要是“外向型”的，关注个人的社会关系状态，现代民法的主体制度是“内外二合型”的。一方面，以行为能力制度表征某人（含法人，这种人格体也被理解为有意思能力的存在）的理智状态，关注人的内在状态；另一方面，以权利能力制度表征某人（含法人，此等人格体也有自己的“国籍”）的所属；

片段 6 ：我们至今可以发现理论史上的有趣现象：一种受批判的理论早就包括了批判理论的因子，只不过这些因子不处在核心地位，批判理论把旧理论的构成成分的中心加以变换，就成了新理论。理论“轮回”往往是重心的变换，而一切该考虑的，前人都已经考虑过了。

片段 7 ：我们可以看到，在传统民法理论中，矛盾的两个方面——强而智的“人”与弱而愚的“人”自始都存在，不过前者被设定为常态，后者被设定为例外而已。在这个意义上，行为经济学不过是对就问题的新分析。行为经济学的成功把事情反过来，强而智要变成例外，弱而愚要变为常态。

片段 8 ：法律、道德和宗教是 3 大社会规范。从某种意义上讲，它们都是为了处理欲望与资源的紧张关系而存在的，道德与宗教的共同点是，都对人们的行为标准提出高要求，区别在于道德是此岸性的，即为了现世的行为规则；宗教是彼岸性的，即为了来世的行为规则。

恕我不能继续列举下去了！其实，片段有片段的精彩，而作为完整文本的《人性论与市民法》则另有其内涵与魅力，还是让更多的学人自己去细品其中味吧。最后，祝愿《人性论与市民法》从一个孤单的文本走向与更多文本的对话，走进更多思考同一问题的灵魂。