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还从人性论说起

—— 对《人性论与市民法》的另一种解读

倪娜

 

 

作品的完成是作者思想的分娩。正像胎儿一旦脱离母体 ，就获得了独立并从此有了自己的命运，一本书一旦出版 ，也就有着自己的命运；而书的命运在很大意义上系于读者的阅读 。而不同的读者在读同一本书时往往会见仁见智地读出不同的东西 ，书的生命力和魅力恰恰就蕴于读者的多元解读以及不同解读之间的对 话与沟通。正是基于以上认识，笔者在读完奚懿君的《且从人性论说起——与〈人性论与市民法〉的作者徐国栋商榷的 10 个问题》（以下简称奚文）一文后，想将自己对同一本书——徐国栋教授的《人性论与市民法》的不同与奚文的解读谈出来 ，以求教于大方之家。但有越俎代庖之嫌，还望徐教授海涵。

一、什么是人性——从《人性论与市民法》中找答案

该书第一章第一节的标题就是“什么是人性”，所以我们完全有理由在 这一部分中寻找

这一问题的答案。在这一节中，我们能够找到的是一个引自其他学者 （应该是王海明先生 [1] ）的人性定义：“人性是一切人都具有的属性，分为低级的和高级的 ，前者是人与其他动物的共性；后者是使人与其他动物区别开来而为人 所特有的属性，如能制造生产工具、具有语言、理性和科学等。”显然徐教授是接受了这个定义的。其实，这个定义再加上徐教授的如下一段阐释恐怕才是他想要给出的“人性是什么 ”的完整答案：人性的提法本身就假定人有“本性”和“经过教化 ”两个接续的状态。“本性”无非是人类同于或接近动物性的方面； “经过教化”无非是人类逐步脱离动物界，走向文明社会的方面。。 。。。。在人性论的语境中，个人有一个从“初始状态”到 “经变动的状态”的发展过程，作为集体的人同样如此 ，并且这一过程由上述个人的发展过程所决定。因此 ，上述历史发展变迁理论是一种宏观的理论，而这里的人性论是一种 “极端”的理论——兼涉宏观和微观两个极端的理论 ，并且隐含着问题的微观方面对其宏观方面的决定关系 ，这颇似个体的人在其胚胎发育过程中要重复整个人类的进化过程的现 象。 [2]

按照笔者自己的解读，徐教授在上文的这段阐述中，至少隐含了对人性问题的三个方面的考虑 ：一、历时性与共时性两种视角；二、宏观与微观（或者也可以理解为 普遍性与特殊性）两个层面；三、必然性与可能性两个范畴 。他所引用的人性的定义——“人性是一切人都具有的属性 ”也对此做了印证。定义中的“一切人”当然既包括古人也包括今人 ，故需历时性与共时性两种视角；而无论是古人还是今人 ，其存在样态都是个体与群体的统一，因而需要从宏观和微观或者说普 遍性与特殊性两个层面加以考虑；而定义中的“属性”一词 ，本来就昭示了必然性与可能性两个范畴。正是属性的必然性使研究属 性成为可能，而属性的可能性则使研究属性有其必要性。定义中的 “具有”就应该从这个角度来诠释，它既指向人必然具有的属性同时又 向人可能具有的属性开放。所以，依笔者之愚见，《人性论与市民法 》对于“人性是什么”这个问题是给出了较为全面和深入的答案的 。而对同一个问题，奚文中给出的答案是这样的：一切社会人生来就具 有的属性。从字面上，该定义和上文分析过的定义有两处不同 ：一是对人加了“社会”这个限定语；二是对具有加了“生来就 ”的限定语。可恰恰这两点都是值得商榷的。商榷一 ：对于人性的研究对象——人，我们如果一开始就用抽象思维这把解剖 刀将其二分为“社会人”和“自然人”，我们事实上就失去了“人 ”这个活生生的完整的研究对象。作为人性研究对象的人 ，应该是集社会性与自然性于一身的丰满形象，并且自然性和社会性都 是人性研究的内容。商榷二：“生来就具有的属性”的表述 ，给人的感觉是将人性王国中的可能性空间拱手让出了 ；而在人性的王国中，这一部分可远远不止是半壁江山 ，它是一片无限辽阔而且可能蕴藏着人性最美妙风景的疆域呢。

二、什么是人性论——看《人性论与市民法》的介绍

该书第一章第二节题为“什么是人性论”。依笔者的解读 ，该部分对林林总总的人性论从宏观的视角以比较的方法进行了概括介 绍。本来，这种宏观的视角和比较的方法本身似乎不应当受到质疑 ，但奚文提出的商榷恰恰与此有关。奚文中摘引了孟子 、韩非子等诸子的更多言论，来试图证明徐教授对他们的人性论有着某些误解。对此，笔者的愚见是：一 、该部分是对各种人性论的概括介绍，其宏观的视角决定了作者对任何 有关人性的一家之言，都只能则其要而简述之，究其详细既无必要也无 可能。因为每一家的人性论都是需要一部甚至几部专著来阐释的。二 、学者们对孟子、荀子、韩非子的人性论仅取其一面进行概括 ，并非没有道理，且恰恰抓住了他们理论的要害。

张岱年 先生关于此有两点精辟的分析：其一，“孟子言性善 ，乃谓人之所以为人的特质是仁义礼智四端。荀子言性恶 ，是说人生而完具的本能行为中并无礼义：道德的行为皆必待训练方能 成功。孟子所谓性，与荀子所谓，实非一事。孟子所注重的 ，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。” [3] 其二，“中国性论有一特点，即以善恶论性；关于性的主要争点 ，是性善或性恶的问题。即反对以善恶言性者，也只是说性无善恶而止 ，不更详论性之实际内容。此其故何在？此似由于：自来论性者 ，并非专为研究性而研究性，而是为讨论修养、教育、政治 ，不得不讨论性。应如何施教，应如何为政，须先看人之本来状态是如 何，于是便提起性的问题；而亦由此，乃特别注重人本来是好或不好 ，即性与善恶之关系。” [4]

从张岱年 先生的这两段话中，笔者得到的是如下几点启发：首先 ，既然孟子和荀子所言之“性”有着不同的内涵，各自的强调重心又不 同（笔者以为，孟子的强调重心是善的可能性，荀子的强调重心是恶的 必然性），那在引用他们的人性论时，突出他们的这些核心观念就是合 理的。其次，结合古代诸子对人性问题的研究目的及主要持论 ，将他们概括为性善论者或性恶论者就是恰当的；因此 《人性论与市民法》中将性恶论和性善论的基本观点分别演绎为白话文 “既然没有好人，我们只能寄希望于好的制度，”和 “既然我们面对的人是好的，我们就可以利用这一资源建立一个最好的 社会”也是合适的。最后但却是最重要的，主张人性价值中立者 ，一方面可能因为他们未能“详论性之实际内容”，另一方面更可能是 因为他们为思考人性而思考人性，是对人性纯粹的思考而不是为解决现 实问题把人性当作理论工具，致使这种理论没有前两种理论那么大的影 响。但也正因为如此，这种理论比前两种理论更具超越性因而也更加值 得我们重视。这也是笔者提议在研究人性问题时应建立价值中性的参照 系的理由。

其实，人的思考总有对内和对外两个向度。对人性的思考应属于对内的 向度。无论在中国还是在西方，我们人类的思考总体上似乎都经历了由 外向内的转变。人性就像是我们人类戴着的一副永远也摘不掉的眼睛 ；我们开始时对此并不自知，所以首先注意的是透过它而呈现在我们面 前的外部世界。逐渐地，我们感到了这副眼镜的存在，并意识到 ，这副眼睛是如此的重要以致能影响到我们对外部世界的全部观察 。由此，我们才不得不关注起这副眼镜来，可是这种关注却让我们大吃 一惊：原来这副眼镜好复杂啊，至少一点不比我们一直观察着的外部世 界简单！所以，笔者有一个拙见：人性论的确是一个“老掉牙的话题 ”，但是真正意义的对人性在对内向度上的思考，纯粹的这种思考 ，也许才刚刚开始呢。而每一个诚实的思考者，其实都不能够作到对人 性这副眼镜视而不见。《人性论与市民法》的作者徐国栋教授是我们的榜样，他就在试图擦亮这副眼镜，以便把市民法 、经济人假设、好撒玛利亚人等看个清清楚楚、明明白白。作为读者 ，我的以上解读与感悟，是阅读《人性论与市民法》一书的部分收获 。我知道，要想从该文本中获得更多的收获，还需要做更多更深入的思 考。

 

[1]参见王海明：《人性论》，商务印书馆2005年6月版，第15-16页。

[2]徐国栋：《人性论与市民法》，法律出版社2006年9月版，第4-5页。

[3][4]参见张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版，第二部分第二篇“人性论”。