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神护物的神圣性来源探询

肖俊

 

 

一、关于神护物的两个问题

神护物 ( res santcae ) 是一个很简单的概念，盖由斯的《法学阶梯》只用了一句话进行说明：“神护物，例如城墙和城门，在一定意义上属于神法物。” [i] 看来似乎一清如水，然而我们对此至少可以提两个问题。

第一个问题是关于神护物与“神”的联系。在三种类型的神法物中，神护物是离“神”最远的东西。圣物是由祭师按规定的仪式奉献给神的物，它与神的距离最近，不仅宝相庄严而且都是在和高级的神打交道；安魂物是埋葬死者的地方，死后的亡魂是低级的神，因此，安魂物即是供下级神安息的地方。与这两者相比，神护物不过是城墙、城门而已，而且没有特别的说明，明显离“神”比较远。 周枏 先生认为“这是罗马人认为受神灵保护的物” 。 [ii] 这种说法望文生义缺乏证据，所以丘汉 平 先生一边说“神护物者，受神保护之物也”，一边也大惑不已，“此等物在私法上无甚重要。惟 城垣城门 何以不属于市府，殊难索解。抑以 城垣 城门为一市防御之所系，而视为神护物 欤 ？”说半天，他也不知道城墙城门为何是神护物。

第二个问题是关于神护物的产生时间问题。在《学说汇纂》的一个片断中，彭波尼提到，在罗马建城时期，罗慕路斯的兄弟雷慕勒（ Remus ）因为翻越城墙而被处以死刑。 [iii] 由此可见城墙在那一时期就已经被视为神护物。然而，根据贝特 鲁奇 先生的观点，神法物这一范畴直到公元前 5 世纪左右才产生， [iv] 那么雷慕勒又是因何而死呢？

由于这两个问题涉及到城墙以及罗马建城时期的一个案例，而恰好普鲁塔克在他的《罗马的问题》第 27 题中既论述到为什么城墙是神圣的，又提到了雷慕斯之死，所以本文由这段的历史叙述展开研究。

二、罗慕路斯的筑城礼与城墙的宗教内涵

（一）普鲁塔克《罗马的问题》第 27题

“为什么人们认为城墙是神圣的，而城门不是？这是因为，如同瓦罗（ Varro ）所写道，城墙必须被认为是神圣的，所以人们可以在他的防御下勇敢的战斗和牺牲吗？正是处于这样的原因，人们认为罗慕路斯杀了自己的兄弟，因为他跃过这不该被践踏的圣地，使它受到亵渎。

但城门是不可能变得神圣的，因为它承载着许多必要的负担，比如让尸体从城门运出。最初的建城者驾驭着一头母牛一头公牛，在他们要筑城的地方犁了一圈，鉴于被犁过的土地是神圣不可侵犯的，当他们沿着城墙在预计到城门的位置时，他们提起了犁铧，让犁这样通过。 [v]

通过普鲁塔克的论述，我们可以知道城墙的神圣性来源于两方面：第一，防卫性，人们必须在它的防卫下战斗；第二，罗慕路斯的建城仪式，只有罗慕路斯犁过的土地才具有神圣不可侵犯的特性。虽然城门与城墙一样具有防卫的价值，但由于建城者的忽略，所以不被认为是神圣的。由此可见城墙神圣性最终是由建城仪式自身决定，然而为什么罗慕路斯的建城仪式可以赋予城墙以神圣性呢？下文将对罗慕路斯的筑城活动的性质予以分析。

（二）罗慕路斯的筑城仪式与宗教礼仪

李维是这样描写的建城过程的：

由于跟随者众多，罗慕路斯和雷慕斯想要建一座比阿尔巴 (Alba) 和拉维尼 (Lavinium) 大的多的城市。但想要统治的欲望在他们的友爱之间产生了令人羞耻的争吵。由于他们是双胞胎，所以没有年龄的优势可以解决争议。他们决定把这个问题交给神，根据占卜选出建城的地址，而被神灵保佑的人可以以自己的名字为城市命名，并且管理城市。罗慕路斯选择了帕拉丁（ Palatine ），雷慕斯选择了亚文丁（ Aventine ），作为占卜的观察对象。据说，雷慕斯的预兆先来，是六只秃鹫；在他的预兆宣布后，罗慕路斯的预兆也出现了，是十二只秃鹫，两方的追随者都为自己的拥护的王而欢呼，前者认为王权应归于预兆先出现者，后者则认为根据预兆的数量决定王权。因此，在会面并交换了占卜的语词后，他们恶语相向并展开血斗，雷慕斯受到了人群中的一击而倒下。更普遍的说法则是，雷慕斯，因为嘲笑自己的兄弟，跳过了新建的城墙。罗慕路斯倾力一击，杀死了他。罗慕路斯嘲笑他的尸体，并这样说道：“从此以后，谁越过城墙就会像这样被处死” [vi]

普鲁塔克是这样描述罗马的建城过程的：

罗慕路斯从图斯卡尼请来一些人，他们根据某些神圣的风习和典籍，规定了所有的细节，并且像在宗教仪式中那样献身说法把一切都教给罗慕路斯。环绕着城邦的占卜中心掘出一条环行小沟，其中安放着所有植物的第一批果实，并将从自己家乡阿尔伯城带来的土块投进沟内。这个土沟称为 Mundus 。接着，他们以这条壕沟为中心，绕着它划了一个圆圈，标划出了城市。罗慕路斯给犁装上了一个黄铜犁铧，再套上一头公牛和一头母牛，绕着城市的界限，犁出一条垄，以示城墙的位置。罗慕路斯蒙着头巾，穿着礼服，亲手掌犁，唱着祷词而行。犁掘起的土块都被慎重地投回圈内，唯恐这神圣的土地落到外方。他们把这条线路作为城墙的走向，用一个缩合词称为 pomerium ，就是城墙背后或城墙附近的意思。在打算要开的地方，他们将犁抽出地面，把犁抬过去，留出一块空地。他们把整个城墙看作是神圣的，唯独城墙除外。 [vii]

通过这两段历史叙述，我们发现，罗马的筑城礼本身就是一项宗教活动，筑城前有占卜，筑城时也要特定的仪式。正如 西塞罗在他的《论神的本质》中所说的：

“所有的罗马人的宗教系统可以被划分为圣礼和占卜两部分，并加上由预言家和占卜师对异事的解释而形成的预告。我认为对于这样的惯例我们绝不该轻视。我非常相信，罗慕路斯和努马，通过占卜和仪式，奠定了我们城邦的基础。没有如果不朽的神灵为仁慈和保护，我们的城邦不可能如此的伟大。” [viii]

李维对于建城史的描述偏重于建城过程中的政治冲突，但其中宗教的内涵仍然明显，罗慕路斯兄弟要根据神的意志选择筑城的地址，根据秃鹫进行占卜决定城市的归属。

普鲁塔克的叙述重心在于建城仪式。根据十八世纪法国历史学家库朗热的分析，罗慕路斯和它的随从把从家乡带来的泥土投入环形的小沟中，这个仪式意味深长。他们在未来帕拉丁之前各有自己的家乡，那里葬有他们的祖先。当时的宗教是不准他们离开祖先的坟墓的。为了避免这种不敬，他们就行了这样的一种仪式，以带来的土地代表故土以及祖先和属于他们祖先亡灵的土地。他们要走，就带上故土和祖先一同上路。在这种仪式后，他们就能说，这块新的土地也是我们祖先的土地（ terra paturm, patria ），也是我的故乡。至于安置土地的沟，名叫 Mundus 。 在古代宗教语言中，它的含义是冥界。据说，每年死者的亡灵都要从那里出来三次，再看一看光明世界的景象。将故土安放在沟里，他们就意味祖先的亡灵亦安息于斯了。在那里，他们的祖先永受祭奉，保佑后人。 [ix]

而事实上，这样的仪式不仅适用于建城，也同样被适用于建造圣所，或者是设定一个将要建造祭坛和神庙的区域。同样的仪式还被用来建造部队的营地，家庭的神龛。建造过程中的每一个步骤，都要在前一种类型祭祀建筑的基础上进行。因此罗马被认为通过进化的方式发展。 [x]

（三）历史叙述的解释力

笔者 用历史叙述而不用神话来指称前面的建城仪式，因为在现代的语境中神话常常意味着虚构，虽然意义重大且者具有文化历史内涵，但终究是建立在幻想的基础上。罗马建城的叙述并不具有完全的历史真实性，但也并非是完全的虚构。这叙述的并非是神的故事，而是人类自身的事迹，是以象征着罗马人民理想的“人”作为叙述的中心，罗马人传诵他们的事迹，并以此作为他们生活的路标。 尽管这两段叙述远不如蒙森（ Mommsen ）的罗马史显得“科学”和“现代”，然而他们的叙述却与古罗马人的观念相符，宗教就是这样影响他们的社会和私人生活。

笔者以为，李维和普鲁塔克的这两段建城史对于解释本文开篇提出的两个问题是有解释力的。首先这段历史说明了筑城本身就是一项宗教礼仪，因此城墙自身就具有宗教的神圣性。所以在那个时候，虽然神法物的概念尚未产生，雷慕勒会因为翻越城墙而被处死。随后罗慕路斯又发出禁止翻越城墙的禁令。现存的罗马王政时期法律的原始文献也可以证明此点。意大利学者 Luigi Capuano 《罗马法的学说与历史》（ 1978 那波里）一书中概括的王法条文，第 7 条就是：“城墙被认为是神圣的。” [xi] 王法与宗教的联系是非常密切的，它的内容反映了宗教的特性，无论它们是直接涉及宗教制度和礼仪，还是以宗教为基础的刑事制裁措施，都摆脱不了宗教干预和祭司审查的习俗规则。

但仔细思量，这段历史叙述的证明力还存在以下的缺陷：

第一，神护物的范围包括城墙和城门，但无论是历史叙述和还是王法的文献中只提到了城墙的神圣性。普鲁塔克还特别强调了城墙不具有神圣性。他说：“倘若他们把城门也视为神圣的话，且不说宗教方面的顾忌，就是将那些虽然污秽不洁而必不可少的东西运进与送出城市，也必定是必不可能办到的事。”

第二，如果神护物是根据罗马的筑城礼而获得其宗教的神圣性，那么自治市的城墙和城门依靠什么获得保护的？萨宾和乌尔比安还特别强调自治市的城墙城门也属于神护物的范围。 [xii]

第三，这种历史叙述最大的缺陷在于，它和其他涉及神护物概念的罗马法原始文献都不兼容。这些法律文献不仅没有提到这段筑城史赋予神护物以宗教背景，反而强调神护物的神圣性是来源于制裁！ [xiii]

三、罗马法律文献中神护物的世俗性

涉及神护物的片断可以分成以下四类：

第一类，有关于神护物与其他神法物的关系。

Aelius 18 ： 圣物、神护物和安魂物，三者之间存在着非常细微的差别。一个奉献给神的建筑是圣物，城墙属于神护物，安魂物是埋葬死者和他的骨灰的坟墓。

D. 1.8.1 .pr 盖尤斯：《法学阶梯》第二卷。物主要分为两类：一些是神法物，另一些是人法物。例如，圣物和安魂物是神法物；城墙和城门是神护物，在一定意义上也是神法物。神法物是不可有物，人法物通常是可有物，然而也可以是不可有物。人法物或是公有物，或是私有物。公有物被视为团体之物，因而被认为是不可有的物；私有物是属于个人的物。

第二类，有关神护物的定义与名称。

D. 1.8.8 .pr 马尔西安：《论规则》第 4 卷。人们说：受到保护并防止受到人的侵害之物是神护物。

D. 1.8.8 .1 “ sanctae ” 一词源于 sagmina ，它是罗马人的使者为使任何人都不能伤害他们而携带的那些草，就像希腊人的使者携带的称之为 cerucia 的草一样。

第三类，关于神护物的禁止性规定。

D. 1.8.8 .2 马尔西安：《论规则》第 4 卷。卡西说：萨宾正确地回答道 自治城地墙也是神护物 ，应禁止将东西置于其上。

D. 1.8.9 .4 乌尔比安：《论告示》第 68 卷。未经皇帝或行省长官的批准，不得重建 自治城 的城墙，也不得将某物靠于墙上或将之置于其上。

D. 1.8.11 彭波尼：《案例选集》第 2 卷。如果某人非法入侵城墙，就像他用自己的梯子或以其它任何方式翻越城墙一样，将被处死。因为，罗马市民只能通过城门进出城，否则便是一种敌对行为，应受到憎恨。据说罗慕路的兄弟勒莫就因翻越城墙而被杀死。

D.43.6.2 赫尔莫杰斯：《法律纲要》。 禁止做任何破坏城墙或者产生损害结果的事情。

D.43.6.3 保罗《判决集》第 5 卷。 城墙和城门都不可以供人居住，除非在发生火灾下，并得到皇帝允许的情况下。

第四类，说明神护物的效力来源的片断。

D. 1.8.9 .3 乌尔比安：《论告示》第 68 卷。我们所称的神护物按其本意，既非神的，亦非世俗的，而是受某种制裁保护之物，正如法律以某种制裁为基础而具有效力一样。任何受到某种制裁保护的东西都是神圣的，即使它不是献祭神的。有时在制裁中补充规定：“谁在神护之地行凶，谁就会被处死。”

I. 2.1.10 “神护物，例如城墙和城门，也在某种程度上是神法的，因此不在任何人的财产内。然而，朕的城墙是神圣的，乃因为对城墙实施了某种犯罪的人被规定了极刑。因此，朕也把朕用以对违反法律行事的人规定刑罚的那一部份法律，称作制裁。”

通过对这些片段的解读，我们可以做出以下的判断：

第一，从加鲁斯到盖由斯，神护物与神法物的关系发生了变化。

加鲁斯是公元前 198 年的执政官。他对神护物的论述可能是法学家关于神法物最早的论述了。他认为，圣物、神护物和安魂物三者几乎没有区别；三者的排列顺序是圣物－神护物－安魂物。而在盖尤斯看来，圣物和安魂物属于完全的神法物，神护物只是一定意义上属于神法物，前两者与后者存在较大的区别；三者的顺序是是圣物－安魂物－神护物。

D. 1.8.1 .pr 中三种神法物的结构并非偶然，盖尤斯的《法学阶梯》对神法物的论述结构也是如此。 G.2.3 提出神法物与人法物的划分， G.2.4 认为圣物和安魂物属于神法物， G.2.5 关于圣物， G.2.6 谈安魂物， G.2.7 介绍准安魂物， G.2.7.1 是准圣物，最后才提到 G.2.8 神护物在一定意义上是神法物。很明显，他是根据三者与神的亲属远近关系进行编排，圣物联系最密切，安魂物次之，神护物最远，还不如准安魂物和准圣物如。两相比较，似乎共和时期人们看重神护物的宗教内涵，而在帝国时期，更强调神护物的世俗性。

第二，神护物名称的来源与含义具有世俗性。

神护物拉丁文名称是 res sanctae ，根据 D. 1.8.8 .1 的描述， sanctae 一词是从具有保护使节免受伤害意义的植物引申而来。对于使节的保护， D.50.7.18 讨论了这方面的内容，“任何人伤害了敌人的使节，都被认为是对万民法的违法，因为使节被认为是神圣的。为了保证其他国家使节在我们中的安全，禁止对他们开战，这是因为他们仍然属于自由之身，这种做法符合万民法对这方面的规定”。由此可见，对于使节的神圣性和对他的保护都是来源于万民法。万民法虽然是神的理性制定的 [xiv] ，但其主要的内容在于调整世俗的法律关系。正如赫尔莫杰斯说，根据万民法，人们发起战争，区分民族，建立王国，划分统治，设置地界，建筑设施，开展贸易、买卖、租界和有关债的活动。 [xv] 由此可见， santace 一词的世俗性。

第三，在奥古斯都皇帝时期，神护物的范围已经扩大到罗马外的自治省。

这一点可以从 D. 1.8.8 .2 看出。因为萨宾是这一时代的法学家。但是外省的城门和城墙应该是后于罗马的城门城墙获得神法物的地位。如果这是不证自明的问题，卡西就也不必强调萨宾“正确地回答”。

第四，神护物的神圣性来源于皇帝的权威。

在 I. 2.1.10 和 D.1.8.9.3 ， 都谈到神护物的效力来源于制裁（ sanctio ）。 Sanctio 从词源学上看，具有宗教背景。边沁认为 sanctio 从拉丁语上看，是描述一种具有约束力的行为。根据通常的语法规则，任何对个人具有约束力的东西就是让他遵守确定的行为模式。而根据拉丁的文法，这个词的重要性是通过 signus （血）这个词而获得一种影响深远的仪式：因为，在罗马人中有这样一种观点，如果人进入这样具有约束力的行为模式，就会因为这种宗教性的制裁，而处于一特别的债务关系中下。这种债就是，由于神明的介入，失败者必须承受法律之外的处罚，失败者的血将要在由祭司举行的仪式中被利用。 [xvi] 但这并不能依据此说明神护物的效力是来源于宗教，因为这样法律外的 sanctio ，并非乌尔比安与优士丁尼所说的 sanctio 。

的确，乌尔比安也强调神护物的效力来源是 sanctio ，但此时的 sanctio 并非源于神明外于法律，而是来自法律自身。 Sanctio 在法律上的含义是指：“在法律规范中，通过对于违法者处于刑罚；通过防止后来的法律毁坏它的效力；通过免除那些行为与这项法规相符，但与其他法规相冲突的人的责任，以加强该法律效力的一种条款。制裁条款的目的在于协调现行法、旧法以及未来法的关系。因此，制裁也可以声明一项从前的法律，不因新法而改变，仍然全部或部分的生效。” [xvii] 从前人们总是根据法律 (lex) 制定的模式来认识法律，正如帕比尼安和马尔西安所言，市民法是罗马人民共同意志。 [xviii] 但此时乌尔比安强调的是，法律，以及任何事物只要具有外部强制力保障就具有神圣性。正是基于 sanctio ，乌尔比安把法律划分为“不完全法律”、“不完全完善法律”、“完善法律”三种类型。第一类法律禁止某一行为，但不认为违反该禁令而完成的行为是无效，也不惩罚违法者（ Leges imperfectae ）；但第二类法律没有规定无效性，但他们惩罚违法者，甚至可通过拘禁之诉在执行过程中撤销已经完成的行为的效力（ Leges minus quam prefectae ）；第三类法律则规定了有关违法行为的无效性（ leges perfectae ）。 [xix] 乌尔比安的说法正体现了他所处的那一时期的立法特点。公元 2 世纪初，平民会议、地区会议（ comitia tributa ）不再立法，元老院开始立法，到了到 3 世纪初，元老院就不再立法而由皇帝直接颁布敕令来代替立法。 [xx] 皇帝的权力代替民众的权威而使事物获得神圣性。由于法律渊源单一化，乌尔比安转而从法律的效力认识法律的神圣性。而到了优士丁尼，态度就更明朗了，他直接把作为神护物的城墙称为“朕的城墙”；而制裁也是“朕用以对违反法律行事的人规定刑罚的那一部份法律。”

从这些的文本的分析结果上，我们可以看出神护物的世俗性，尤其是以皇权作为其神圣性基础。但是仍然有疑问存在：首先，如果承认宗教与世俗的二元对立的话，那么“既非神圣也非世俗”是怎样一种状态？其次，神法物通常被认为是具有宗教意义并且因此而被排除在交易之外的物品，神护物没有宗教背景如何成为神法物，哪怕是一定程度上的？

四、神护物神圣性基础的变迁

（一）兼容的可能性

以上对于两种径路的解释存在着很大的冲突，历史传说对于城墙的神圣性来源的解答是充满宗教色彩的，而法律文献则强调世俗的权力赋予了城墙神圣性。然而笔者以为，一个贯穿历史与法律文献的解释是有可能的。原因有二：第一，两者在时间上不冲突。强调城墙的宗教色彩是在罗马建城时期，而在共和国之后，则强调城墙的世俗背景。第二，两者在效力渊源上也存在兼容性，即使在建城时期，城墙的世俗性也被强调，这一方面体现为城墙因为其防御性特征而被人所重视，如同瓦罗所说的；另一方面，宗教禁令也需要通过罗慕路斯的王权予以声张。而在共和国之后直至优士丁尼时期，虽然神护物是以 sanctio 为效力来源，但 sanctio 自身也是一个经历了从宗教到世俗的变迁过程的语词；同时从法学家到皇帝也一直强调神护物具有超越世俗的神圣性，尽管其来源并非宗教。

（二）一种可能的解释：神护物神圣性基础的变迁

在王政时期，罗马城墙由于建城礼而获得宗教上的神圣性，随着《十二表法》的产生，为了与私有物相区分，产生了神法物的范畴，其内容有二，宗教性和不可交易性，城墙毫无疑义属于这一范围。随着世俗权力的兴起，宗教的权力的衰落，城门尽管具有宗教禁忌，但由于其与城墙具有共同的防御价值也被人所重视。由于它与城墙的密切联系性，也被列入神法物的范围，但由此导致的结果则是由城墙和城门构成的神护物不属于纯粹属于神法物。随着不断的征服活动，罗马的疆界和城市扩大，外省的城墙与城门也获得神护物的地位。在帝政中后期，随着皇帝立法权的不断强化，人们越来越忽略立法的形式，而从法律的效力来认识法律的神圣性，在这情况下，法学家完全抛开宗教和祭祀，强调神法物的效力就是世俗的法律条款 sanctio ，最终完成神护物效力基础的转化。正是在这一变迁过程，使神护物体现出既非宗教也非世俗的特性，只能在一定意义上属于神法物。

也有因为没有实现此种转化而从神护物的队列中消失的物品。比如界标。早期田地的界标也属于神护物，典型的早期土地——划界地（ ager limitatus ）有着神圣的边界（ limites ），就像城邦有自己的城墙和城界，但后来随着所有权的永久性原则被废除，它失去世俗权力的支持也就从神护物的范畴中消失了。 [xxi] 因此尽管从神护物的定义上看，其范围并非局限于城墙和城门，只要是受到保护并防止受到人的侵害之物都可以被称为是神护物。 [xxii] 但无论是执政官、法学家还是皇帝对于神护物的理解总是这两种东西。

神是亘古不变的存在，神护物却不可以，它们要与时俱进。

余论　关于神法物的概念

学者们对于神法物的概念可以分为两种，一种是认为神法物具有宗教目的，这是普遍性的说法。 [xxiii] 另一种则认为神法物并非一定与宗教具有直接关系，彭梵得即是如此，他认为神法物是“因所服务的神圣目的而被排除再交易之外的物品。” [xxiv] 通过前文的分析，可知神护物确实缺乏宗教内涵。彭梵得避而不谈神法物的“神”性，只谈其神圣性，不愧是大家，小处也如此谨慎。

[i] 【古罗马】盖尤斯：《法学阶梯》，黄风译，中国政法大学出版社 1996 年版，第 80 页。以下盖尤斯片断皆出此书。

[ii] 周枏：《罗马法原论》上册，商务印书馆 2002 年版，第 301 页。

[iii] 丘汉平：《罗马法》，中国方正出版社 2004 年版，第 169 ～ 170 页。

[iv] 阿尔多·贝特鲁奇：《宗教和宗教观念对罗马法的影响》，载《法商研究》 1996 年第 3 期。

[v] Plutarch: Roman Questions a transcription of the English translation of Plutarch's work by Frank Cole Babbitt as printed in pp1?171 of Vol. IV of the Loeb Classical Library edition of the Moralia, published in 1936.

[vi] Titus Livius ： The History of Rome 1.6-1.7,Editor Ernest Rhys Translator Rev. Canon Roberts, J.M. Dent and Sons LondonE.P. Dutton and Co. New York ,1912, at http://etext.virginia.edu/toc/modeng/public/Liv1His.html

[0] GET http://etext.virginia.edu/toc/modeng/public/Liv1His.html.

[vii] 【古希腊】普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，商务印书馆 1990 版， 50 ～ 51 页。

[viii] Cicero ： On the Nature of the Gods ， 3.2,trans. Francis Brooks ， London: Methuen, 1896 ， at http://oll.libertyfund.org .

[ix] 【法】库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政治研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社， 2006 年版，第 125 页。

[x] Heraklia Aelius ： The Foundation Rite and the Religio Romana ， at http://www.ancientworlds.net/aw/Post/696982.

[xi] 源自徐国栋先生编译的“罗马法史”课程教材。

[xii] D. 1.8.8 .2, D.1.8.9.4.

[xiii] D. 1.8.9 .3, I.2.1.10.

[xiv] I. 1.2.1 . 【古罗马】优士丁尼：《法学阶梯》，徐国栋译，中国政法大学出版社 2005 年版，第 13 页。以下引用优士丁尼片断皆出此书。

[xv] D. 1.1.5

[xvii] Adolf Berger edited: Encyclopedic Dictionary of Roman Law The American Philosophical Society Independence Square PHILADELPHIA Reprinted,1980 ， 689.

[xviii] D. 1.3.1 ， D.1.3.2.

[xix] Ulpian ： Rules ， 1 ～ 2.

[xx] 周枏：《罗马法原论》下册，商务印书馆 2002 年版，第 56 ～ 57 页。

[xxi] 【意】彼得罗·彭梵得：《罗马法教科书》，黄风译，中国政法大学出版社 1992 年版，第 187 、 195 页。

[xxii] D. 1.8.8 .pr.

[xxiii] res divini iuris: thing under divine law, as res religiosae, sacrae,sanctae. They are not negotiable and excluded from ay legal transaction. Adolf Berger edited: Encyclopedic Dictionary of Roman Law The American Philosophical Society Independence Square PHILADELPHIA Reprinted, 1980, 677 。 另外，国内学者通常持有的观点可以以黄风先生为代表，“指一切为宗教目的服务并且因此而被排除再交易之外的物品。” 黄风编著：《罗马法词典》， 法律出版社 2002 年版，第 217 页。持 类似的观点还有丘汉平先生、江平先生和米健先生。

[xxiv] 同注 [xxiv] ，第 186 页。