广义财产理论能给尹先生什么“现代启示”？

——与尹田先生《无财产即无人格》文商榷

厦门大学 2002级民商法硕士研究生 曾健龙

尹田先生在《法学家》2004年第2期发表了他为纪念法国民法典200周年而作的《无财产即无人格》（以下称为“尹文”）。文章激情洋溢，文采斐然；然而对于其由广义财产理论出发所作的论证，笔者以为颇有可议之处，故为此文商榷。

一、从广义财产理论的四个原则说起

尹文认为，19世纪法国学者奥布里和罗创设的广义财产理论“揭示了财产与人格的内在联系”，“重温广义财产理论，可以启迪我们对于财产观念、人格观念和人格权财产化等问题的反思，以重新认识财产的人格属性，寻回失落的人格”。

我们不妨先来考察一下广义财产理论是如何得以支持尹文的重要结论——“无财产即无人格”——的。

依尹文，广义财产理论确定了四条基本原则：

第一原则：“唯有民事主体可以拥有广义财产。”“无人享有的广义财产是不可能存在的。”

第二原则：“一切民事主体均有其广义财产。”

第三原则：“任何人均只有一项广义财产。”“如同人格之不可分割，广义财产也具有不可分割性。”

第四原则：“广义财产与主体的人格同生共灭。”

由第一原则，可以推出：无民事主体资格即无广义财产。尹文中对于何谓其所指的“人格”并未作明确界定，但主体资格总是可以蕴涵在其“人格”之内的（此点想必尹田先生不至否认）。准此，则前述第一原则的推论可以用另一种简明方式表达：无人格即无财产。显然，从这里是推不出“无财产即无人格”的。

第三原则和第四原则界定广义财产和主体人格的对应关系：第三原则界定的是数量上的对应关系；第四原则界定的是产生/存续/消灭上的对应关系。这两条原则不涉及财产及人格孰为前提的问题，自然也无法依其来判断究竟应是“无财产即无人格”抑或“无人格即无财产”。

第一、三、四原则自19世纪末以后因无法因应经济生活的发展需要（具体而言，系因其无法因应法人制度及破产制度的需要）而不断受到抨击、否定和修正。对此，尹文有较为详细之描述，亦并未有“流水落花春去也”之惋惜。尹文所念兹在兹的，是广义财产理论“经典理论中有关广义财产系于自然人人格的精彩部分，即逐渐被封存于厚厚的历史尘埃之中”。

二、对“广义财产系于自然人人格的精彩部分”的分析

那么，尹文所谓“广义财产系于自然人人格的精彩部分”究竟何指呢？通观尹文，应为两点：（一）前述第二原则——一切民事主体均有其广义财产。（二）广义财产包括了人格权利。遗憾的是，尹文从这两点“精彩部分”出发所作之论证均值商榷。下文详为论之。

（一）一切民事主体均有其广义财产。

这是广义财产理论四原则中的第二原则。对此，尹文解释道：“即使当事人一无所有，即使其债务超过财产甚至于只有债务，其亦拥有广义财产。例如，婴儿一旦出生，即已有广义财产（其享有要求其父母抚养的权利）；无产者（le prolétaire）亦如此。‘由于缺乏劳动能力，其要求生活费的债权也可构成完全的无财产者（have-not）之不可减少的财产……归根结底，无产者的广义财产表现为一项对抗社会的债权。’实质上，广义财产为一种可以完全被‘空置’的‘范围’，它可以表现为获得权利的资格即主体资格。正是基于这一点，广义财产表现了它与人格的紧密联系。”

尹文的这段解释可以分为两部分（以“实质上”三字为界，此前的解释不妨称为“解释前段”，此后的解释不妨称为“解释后段”）来考察。依解释前段，只要有人格，哪怕是婴儿或缺乏劳动能力的完全的无财产者，也拥有广义财产——需要说明的是，这里的广义财产可不只是获得权利的资格呢！它直接就可以是权利，如无产者拥有的“要求生活费的债权”。准此，从解释前段可以推出的结论是：有人格（主体资格）就一定可以单凭此人格有财产（现实的财产，不只是获得财产权的资格），即有人格（主体资格）必有财产（现实的财产）。再看解释后段，广义财产又摇身一变为“可以表现为获得权利的资格”了。由解释后段可以推出的结论是：有人格（主体资格）必有财产（“广义的财产”），但只是可能有现实的财产。显然，解释前段和解释后段之间是有冲突的。解释后段不能涵盖在奥布里和罗广义财产理论第二原则的意蕴之中。

尹文标题中的“无财产即无人格”中的财产究竟是指现实的财产还是指“可以完全被‘空置’的‘范围’”——即获得权利的资格（主体资格）呢？

（1）若指后者，那么其“无财产即无人格”可解释为“无获得权利的资格即无人格”或“无主体资格即无人格”。这固然让人挑不出错来，但用“无财产即无人格”来表达这样的意思，未免有故弄玄虚之嫌。通观尹文，尹先生也意应非此。

（2）若指前者，那就是采解释前段之意了。

（3）还有一种可能：广义财产包含了主体资格（解释后段），且此主体资格必然可以带来现实的财产（解释前段）。若尹文是这个意思，那么其“无财产即无人格”倒还不至沦为故弄玄虚，在一定程度上似也消除了解释前段和解释后段之间的冲突。

按如上分析，单靠解释后段，是得不出“无财产即无人格”的（除非故弄玄虚），要得出“无财产即无人格”，非靠解释前段不可：凭着人格即可获得现实的财产，那么，有人格必然（而不是可能）有财产（现实的财产），依照逻辑推演（充分条件假言推理的否定后件式），无财产也就无人格了。

那么，尹文“重温广义财产理论”，从中获得“无财产即无人格”的启示，便只是根据第二原则么（既然第一、三、四原则都无法推出“无财产即无人格”）？实情并非如此。纵观尹文，其“无财产即无人格”是由以下三种不同论据支持的：

第一种论据：前述解释前段（第二原则），其要旨在于维系社会弱者的生存。或许正是由此中体现出来的浓厚的人道主义和人文关怀色彩如此地触动了尹先生，以至于他没有虑及现代民法在整个社会保障体系中的地位。以奥布里和罗所谓的“无产者的广义财产表现为一项对抗社会的债权”为例，在现代民法的语境下，这一“对抗社会的债权”如何实现？债务人是谁？若是国家，那么在现今基本人权宪法化、社会保障法已发展为独立的部门法的情况下，继续坚持在民法领域内鼓呼无法主要靠民法手段实现的要求社会保障权，实际意义（哪怕只是宣示意义）又还有多少呢？再以婴儿为例，父母抚养义务的规定确实是通过民法的手段来实现社会保障的目标。但是，对已无任何负有抚养义务的亲属存在的孤儿来说，他/她的要求抚养权势必落空，因此，就“无财产则无人格”了么？或谓在此种情形下孤儿拥有要求社会来保障的权利。那么，对其分析与前述无产者的情形相同，不再复述。

第二种论据：“无财产即无自由”，所以“无财产即无人格”。尹文将其作为“近代民法乃至于整个法律的某些根本性的理念”而不作其他论证。本文只好越俎代庖，代为具体分析。无财产即无自由，这显然不可能是法律规范上的命题，而应该从其政治意涵上来理解。财产私有权与自由之间有着本质性联系，这是西方近现代政治哲学理论的根本性命题之一。其要旨在于，财产私有权有利于社会稳定，并且约束政府的权力，由此得以支持自由、民主之价值追求。当代西方政治哲学进一步将自由分解为负面自由和正面自由（或曰消极自由和积极自由）两层含义。对财产私有权的保护，仅在负面自由涵盖之下。正面自由所要求的比仅是保护财产私有权更多。按照雅赛的整理[1]，正面自由有两种表达方式：“自由行动”和“更多更好的选择”。“自由行动”与尹文讨论的问题无关[2]，本文不作引述（感兴趣者可自行参阅雅赛著作）。“更多更好的选择”则针对可供采取的种种抉择的绝对水平与数量：一个没有什么惬意抉择的人，被认为是不自由的，哪怕是技术上他并不处于任何强制之下。雅赛认为，正面自由的这种表达方式还原到其根本形式，可以很容易发现其问题。用开门见山的语言来说，一个处于这种困境的人，并不是不自由，而是贫穷。将他的种种抉择加以改善、扩大、丰富，不多不少正是使他脱贫致富。但“更多更好”的这个正面自由原则却要求我们改而说“使他自由”。这种用语是一种取代通常语言的密码。它降低了自己的诚实性，为一些更加站不住脚的论点大开方便之门，使得政治纲领丧失我们赖以对之加以评判的透明度。那么，尹文为得出“无财产即无人格”而经由的“无财产即无自由”中的自由究竟是指负面自由、正面自由、抑或二者兼具呢？若是包括了正面自由的“更多更好的抉择”，则“无财产即无自由”、“无自由即无人格”其实讨论的就是“穷汉无人格”了（笔者将在下文讨论）。鉴于尹文的“近代”二字，我们可以合理猜测，尹文在这第二种论据中讨论的“无财产则无自由”更可能只是在讨论负面自由，即前述西方近现代政治哲学的传统命题。

我们知道，在当代西方国家，对财产私有权的保护业已成为宪政性的基础思想，纵然其在政治哲学的讨论中仍在一定程度上必须依靠其对自由、民主价值的保护作用而获得证成，但在法律制度层面却已可独立自证其基本的规范性效力。换言之，就负面自由而言，“无财产即无自由”、“无财产即无人格”在西方法治国家中促进现实改变的意义已经不大。[3]那么，尹文提出这一带有浓厚政治学色彩的命题，是意在鼓呼促进我国对财产私有权的保护吗？若真是如此，未免语焉不详，闪烁其辞，淹没于其对财产和人格关系的诸多分析之中。再者，财产私有权可能受到的侵害，或来自平等民事主体，或来自国家公权力。对财产的保护，也就包括了两方面的内容。现代民法所提供的，主要是保护财产私有权不受平等民事主体的侵害。而“无财产即无自由”在西方政治哲学的语境中，则更多的着眼于保护财产私有权不受国家公权力的侵害。

第三种论据：“在一个贫富不均的社会中，‘穷汉’实际上难以有人格甚而至于根本‘无人格’”。这可称为穷汉自卑说或穷汉必被人看不起说（注意，此“穷汉”未必要求穷到无法维持生存的地步）。对其混淆法的规范领域和法的实现领域的错误，徐国栋先生在《认真地评论“穷人非真人说”》[4]一文中已有详细有力之批驳，毋庸本文再行赘述。笔者在此只想问尹先生：“若贫富不均必然导致‘穷汉’人格受到损害甚至完全否定，那么，依先生之见，怎样的民法制度可以消灭‘贫富不均’这一几乎伴随人类全部历史的现象？又以什么贫富不均标准作为越此标准贫富的不完全平等就将导致‘穷汉无人格’的界限？”

小结：容易看出，尹文中支持“无财产即无人格”的三种论据的旨趣是很不相类的。尹文洋洋洒洒介绍的广义财产理论，只提供了第一种论据，第二、三种论据皆不是广义财产理论给予的启示——或许尹文正是因为这个原因而不对这两种论据作详细论证，以免喧宾夺主。可惜的是，且不论第二、三种论据在证成“无财产则无人格”的妥适性上大可置疑（如前文分析），如前文分析，第一种证据——广义财产理论之第二原则——在现今基本人权宪法化、社会保障法已发展为独立的法部门、现实并不要求民法领域提供完整的手段（或宣言）来充分实现社会保障权的情况下，已不再有充分的说服力。笔者妄自揣测，能支撑尹先生坚定地说出“无财产即无人格”的，很可能只是第二种论据。但他并未对之作具体论证，可能也没有考虑到对第二种属于政治哲学领域的论据来说，现代民法能通过财产保障自由的能力是有限的。

（二）广义财产包括了人格权利。

对此，尹文的说明是：“奥布里和罗还进一步认为，所谓广义财产除了包括具有经济价值的权利之外，还包括人格权利。他们指出：人格与广义财产之间的关系是如此紧密，故人格权利实际上应当被包括于广义财产之中。为此，他们将人格权利称之为‘天赋财产（des biens innés）’，认为‘就纯粹理论上讲，广义财产无区别地包括一切财产，尤其是天赋财产’”。

奥布里和罗的这个观点具有独立性，并非从前述广义财产理论四原则可直接推出。尹文对该观点极为推崇，认为这种将人格和财产融合的思想“无比聪慧地运用了一种最为抽象的方法，阐明了人格之中所必须包含的财产要素，使人格的阐释达到丰满，进而从根本上凿穿了《法国民法典》之‘人法’与‘物法’的通道，使人文主义精神在法国民法中得到全面、彻底的张扬。”不惟如此，这种将人格和财产融合的思想还“表现出一种对事物发展的与众不同的洞察力：在现代社会，人格权（至少是某些人格权）的‘财产化’甚至于‘商品化’，早已成不争的事实。……人格与财产之间的界限越来越模糊……事实上，当人格以其广阔的胸襟包容了‘人成其为人’所需之经济的、政治的、伦理的全部基本要素之后，各要素之间的交融或者转化，因其不会相悖于人格的本质，也就自然不会是一件不可理喻或者不可接受的事情。这样，伴随社会的发展，人格要素中那些原本被认为是非财产化的精神要素或者伦理要素部分地转让为财产要素，便有可能寻找到合理的解释”。

在尹文看来，奥布里和罗将财产和人格融合的观点给出两点启示：其一，这种观点凿穿了“人法”和“物法”的通道，使对财产的保护具有对人格保护的意涵，从而全面、彻底地张扬了人文主义精神；其二，这种观点能使得人格包容的“人成其为人”所需之经济的、政治的、伦理的各基本要素之间交融或转化而不会相悖于人格的本质。笔者以为，这两点均有可议之处。

1、就第一点而言，通过广义财产理论融合财产和人格，使对财产的保护具有对人格保护的意涵，真的就“全面、彻底”地张扬了人文主义精神吗？

法国民法典编撰之际，正值权利本位精神勃兴，占统治地位的意识形态极力张扬财产私有权神圣不可侵犯，以实现反对封建残余、为资本主义铺平道路之目的。此后资本主义内在矛盾渐显，后发展至危及其制度存亡地步（想想马克思、恩格斯时期）。为缓和社会矛盾，转向社会本位的政治、经济、法律制度调整应运而生。这一历史潮流在民法领域中的体现之一，便是私有财产权之绝对性受到抨击、私权逐渐受到越来越多社会利益限制的变迁过程——此过程至今仍未终结。与这一压抑财产权趋势相映成趣的是，对非财产性人格权利的保护呈越来越扩张的趋势——至今未有衰减之迹象。“财”、“人”不但有各自的历史发展道路，而且在一消一涨之间，整体的“人”被张扬了，这一张扬，可不是单凭对财产的保护便可“全面、彻底”地实现的。在这一点上，倒不见奥布里和罗“对事物发展的与众不同的洞察力”。

这不能怪奥布里和罗。当其时也，革命初成，亟需巩固。“财”与“人”合一，更重要的意涵，恐怕还在于对“身份”要素的排除，由之彰显生而自由、人人平等。其后封建残余既扫，革命成果已成。“人”、“财”两分，非是开历史倒车，反而为更“全面、彻底”地精细化对人的保护开辟了道路。对此，我们不妨回顾耶林在1891年对法律发展趋势的描述：“此前重视财产权而轻视人；而现在则轻视财产权而重视人。……（法律发展的方向表现为）弱化财产权观念和强化尊严感。”[5]现代民法在20世纪中的发展证明了耶林的洞识！

再来看两个实证的例子。例子一，前苏联、我国改革开放之前，均采“人”、“财”两分立法，对于财产私有权的保护，远不如对财产公有权保护的力度，应该说，财产私有权没有得到应有的张扬，但是，可以即由此曰人格也必然被压抑而得不到张扬耶？例子二，伊斯兰国家的民法典多为单纯的财产关系法典，在此之外另立调整人身关系的人身法。前者多为西方殖民者压力下追求现代化的产物，对财产私有权的保护是当然的要求；后者则为了保留自己传统的社会组织形式。[6]可以由其对财产的保护即曰人格也必然得到“全面、彻底”的张扬耶？不要忘记了不少伊斯兰国家中妇女的法律地位！

可见，“人”“财”就现代民法实证而言确为两分，就制度技术而言可以两分，就“全面、彻底”地张扬人文精神的目的而言应该两分。对“人”的保护，有独立于财产保护之外的必要。若是在21世纪，仍简单化地将西方资产阶级革命时代为巩固其革命成果而设的理论奉为圭臬，不免给人以时空错置的感觉。

2、就第二点而言，将财产和人格融合的观点能使得人格包容的“人成其为人”所需之经济的、政治的、伦理的各基本要素之间交融或转化而不会相悖于人格的本质吗？

必须承认，随着社会的发展变迁，“人成其为人”所需之经济的、政治的、伦理的各基本要素之间的交融或转化在一定程度内是可欲的，法律不应该加以阻隔，有时甚至应该起到促进作用。依笔者理解，这主要出于如下三个原因：（1）对人的尊严的张扬和保护，要求允许财产的救济方式（否则空有名至而无实惠）。（2）这是使人的各种价值更能得到社会层面上的实现的要求（特别是在市场经济的条件下）。（3）这也是对道德多元化的认同和宽容的要求。

但是，尹文有意或无意地忽略了另一种情形：“人成其为人”所需之经济的、政治的、伦理的各基本要素之间的交融或转化在一定情形下也可能是践踏社会基本道德观念的。在这种情形下，法律必须履行其作为社会基本道德守护者的职责！每个学习过民法的人都知道的“公序良俗”原则，说的不就是这个吗？

要实现可欲的“人成其为人”所需之经济的、政治的、伦理的各基本要素之间的交融或转化，并不需要一股脑地将这些要素归为一体然后允许其交融转化。我们完全可以有另外的方式：随着现实的逻辑逐渐显现而逐步修改法律的逻辑。这是更稳健的方式，也是保证“人”不会在这种诸要素的交融或转化之际被异化的控制阀。若谓此种方式难免不时遭受逻辑上不能完全自恰之批评，则可以霍姆斯之名言回答之：“法律的生命始终不是逻辑，而是经验。”

三、反观尹文从广义财产理论中获得的三项启示。

虽然本文的分析是根据尹文的内在论证思路进行的，但在行文结构上并非按照尹文之行文顺序。因此，在本文的最后，根据前文的分析，反观尹文中从法国的广义财产理论中获得的三项启示，以便读者评判。

尹文中的启示一是民法上财产观念之反思：“理直气壮地把财产保护放在民法的第一位。”其根据可以尹文之标题蔽之：无财产即无人格。对此，请参阅本文第二部分第（一）点中关于尹文中支持“无财产即无人格”之三种论据的分析及小结。

尹文中的启示二是民法上人格观念之反思：“寻回在人格的保护狂潮中失落的人格，寻回在理性颠峰的超越中失落的理性。”这个启示玄了点。如果笔者没有理解错的化，具体而言，尹文在这里想表达的意思有三点：

其一，民法中的人格应同时具有私法意义（财产属性和伦理属性）和公法意义（社会政治属性，包括促进政治自由和社会保障）。对此，请参阅本文第二部分第（一）点中关于尹文中支持“无财产即无人格”之三种论据的分析及小结。

其二，不能将对财产的保护分离于对“人格”的重视之外。对此，请参阅本文第二部分第（二）点第1小点中的分析。

其三，反对法人的“人格尊严和人身自由”。对此，笔者于前文未加分析。法人问题牵涉太广，尹文亦未作详细论证。故笔者仅在此略为评论。首先，奥布里和罗的广义财产理论反法人制度的努力已经失败了，尹文亦未为其惋惜。那么，尹文的“反法人情绪”是如何从广义财产理论中得到启示的呢？其次，为什么人格权的财产化是“挣脱历史和现实的桎梏”，而一群人结合而成的团体（且不论财团法人）具有“人格尊严和人身自由”就是“达到疯狂的顶峰”的“人格异化”呢？最后，提请尹先生注意，市民社会对抗国家之力量源泉除了人身及言论自由、财产权之外，还有一个很重要的权利——结社权（为经济目的或政治目的）！在这个意义上说，“法人的人格尊严和人身自由受法律保护”反而是保障结社权的重要体现。

尹文中的启示三是民法上人格权之财产化之反思：“法律是由现实的逻辑构成的，但法律思想却可以依据未来的逻辑运行。世间不存在永恒，所以，试着改变一个逻辑起点，我们的思想就可以挣脱历史和现实的桎梏，飞向广袤无垠的天空。”这个启示比上一个启示还要玄，但含义反而简单些：“人格”应以其广阔的胸襟包容“人成其为人”所需之经济的、政治的、伦理的全部基本要素，由此逻辑起点出发，可以使得各要素之间得以交融或者转化。在此，尹文忽略了这一新的逻辑起点可能带来的人格异化的危险，无视法律发展中摸索式渐进的智慧。请参阅本文第二部分第（二）点第2小点中的分析。